乐山大佛
峨眉山是四大佛教名山之一。峨眉山悠远的佛教文化，无论编纂者信佛与否，都不能不在地方志及其编纂过程中有所体现。
峨眉山的野心最晚可以追溯到唐宋时期。《峨眉山神异记》 3卷，北宋《崇文总目》，南宋郑樵《通志•艺文略》，后者题名为张寒道陵所作。但是，这本书得到了后人的支持；在道教《外单》的各个子类中也有收录，因此可以推断可能不是山志。尽管如此，《宋史•艺文志》的史部地理在三本书中均有记载，其中唐代道士《嵩岳记》，两卷《峨眉山记》(即曹《蜀中广记》，卷96 《著作记》，胡《译峨籁》，卷3 《典籍纪》)“一卷”误。仍然可以判断这本书是徐洪写的，但唐宋人写的山志有《宋史》则无疑是真的。宋朝的首领陆琴命令张开秀《峨眉山记》(《峨眉山记》的作品)制作三卷。据记载，张开考《峨眉志》、传记、石刻汇编成册，共分14章，并附白松、吴仲甫诗。卢昌超把它放大了《峨眉山志》，所以变成了《图经》。佛教的自传者峨眉山之后，稳步发展，唐宋时期达到主导地位。据北宋真宗人李宗阁所编《嘉州图经》，张开智收集了大量佛教文化资料，具有很高的史料价值。可惜今天看不到这本书。
到了明代，更多的人编纂山志。张庭、袁子让、道长明光都有山志。后者是虔诚的佛教徒。曹学佺编著的《嘉州志》一书收集了许多有关峨眉山佛教文化的史料，清代蒋超编著的《图经》一书的部分内容实际上反映了该书。比如蒋志娟4 《蜀中广记》的阿婆多尊者，晋慧智，隋智者大师，尊明，唐三藏大师，昌道僧，赵周，老人，南泉老人，小生僧，白水僧，屯溪僧，赵程大师，西方禅僧，慧觉大师，正僧，罗汉僧，布水岩僧。与关系更为直接的是明末井学家胡主编的《峨眉山志》。《高僧》可谓是山记，现存的各种《蜀中广记》包括其序言和金志军等人的序言。罗坤奇先生的文章《译峨籁》说这本书是北京图书馆仅有的一部善本。第一卷是胡《序》和《金志钧、陈明霞、王铎、胡桐序全集》，共分九卷，每卷为一刊，《译峨籁》、《峨眉山志》、《胡世安与《译峨籁)》、《星野纪》、《形胜纪》、《典籍纪》。从目录的对比可以看出，蒋超之的结构风格是以此书为蓝本的。内容上，蒋超之也多取材于《图绘纪》。必须指出的是，《玄览纪》也有一些版本。如康熙版《宗镜纪》卷12载有《胡适安《方物纪》一文，其中自述崇祯12年(1639年)赴峨眉寻山记，有朋友以余的《山志》为例。《于之》共10卷，胡适安认为其“采博而不精，详考而不要，取大量猜测而附之。”前九卷得失参半，尚可保存；不比一卷《文翰纪》差”。《书柜》是在搜集和保存史料，以便后人考证真伪的蛛丝马迹，所以胡对的批评未必中肯。但可以看出，胡适安《诗歌纪》实际上是对余《译峨籁》进行裁剪和修改而成的。此外，明代还有峨眉的几种游和川南张弓(名字不详)的《译峨籁》。胡适安《峨眉山志》也说“据熊南沙说，这附近有张子嘉《题喻广文〈峨眉山志〉》”。可以说现有的《山史》其实代表了野心。我们知道，峨眉山佛教在明朝中期达到了顶峰。皇帝拜佛仅万历年间就被颁赐《译峨籁》三次。众多寺庙如雨后春笋般涌现，著名的无梁寺就建于此时。这时，高僧辈出。他们造山修路，植树造林，为峨眉山的文化景观做出了卓越的贡献。佛教的推广要靠僧人的努力，佛教的推广吸引了大量的僧人。万历年间，住在峨眉山的僧人多达1700人。可谓史无前例！佛教的兴盛对山志的编纂和山游起到了重要的推动作用，从《山志》中的双修僧便可见一斑。
明朝以前，大部分山志都失传了。我们今天看到的是明末清初以后的编纂，其中姜超的《峨眉山志》是第一部。蒋超子胡臣，金坛(今江苏)人。《顺金石》，关翰林编。康熙十一年(1672)，战胜蜀，在峨眉山胡夫寺罗峰寺歇息数月。他被命名为“华阳山人”。“以《峨眉新志》为山记，稍有收获”；此外，卷《译峨籁》 1写道，“其中，谈佛家神仙，讲峨山奇闻”，“补《峨山志》所未逮”。然而，它们都没有出版，并且因病去世，手稿被藏在温温禅师的办公室里。康熙二十六年(1687年)，按察使曹锡亨巡筑南。’‘故将陈虎移出书稿，与苏轼商议，重加修饰，分节明项。“经过删节、增补和修改(见曹旭)，于康熙二十八年(1689年)出版，以后又经常增补。
这本书有许多版本。755-79000历史系，地理类，第5项，浙江王家传十八卷，题为“国朝所作”。以及：姜超“峨眉晚僧，因编是志。昨天，刘勰邀请她出家，并将她的名字改为惠帝。虽然写了755-79000本传记，但第一本传记仍以其原名为标题。丐帮不是有士大夫的和尚。所以，时至今日，书名依然是《云》的原名。按照尹光大师的说法，称姜超为俗人是恰当的；Ku米切尔似乎没有详细读过这本书(没有摘要)，所以他假设。但反映出在清人心目中，峨眉山与佛教关系密切。755-79000记载了另一种王的家传，也有18卷。不过是曹锡亨写的，并说：“因姜超旧志因病，未能整理好，故作编辑，故为原作。然而，根据标题《峨眉山志》，这是由宋在容州。恒巡视建昌路，董留意。最后一卷《大藏经》，题目还是名过其实。但是，谈普贤在世，和《论语》争论，就不是超级文章了。“我认为这是两本不同的书。前者更多地保留了姜超的原始风貌。看到四川大学收藏的一种书，标着“康熙二十八年”，目录标题是“康熙四十一年”。其实是经过多次打补丁复制的。除前言外，一般是每半部10行20字。序有十二篇，最近的一篇是康熙二十八年(1689年)，但紧接着的是康熙四十一年(1702年)十一月的供经。卷11没有“康熙四十一年十二月佛成道”的字样，卷17也没有“午时中秋”的字样，所以也是刻年。但最后几卷有几处字体变异，而16卷标注的是嘉阳丁文灿《峨眉山志》，是“乾隆五子中期秋初八”。足见这是一个补充版。除了金涓、罗森所作的序是康熙十一年的以外，所有的序都是二十四年至二十八年的。傅的第一篇序《游山记》主张捐梓。《何序》是曹锡亨参与的《山志》。樊村：连太如的说法，可以听出“法图、鄂江南回藏(《峨籁》)，但仍欲编此山志”；马震和胡明确表示“为禅师和鄂志公编修地方志作序”。海(我闻得出来)在《志余》年说，写于康熙二十八年，将地方志修成十八卷，“《峨志》卷，尤得旨”，并“幸得荷法大檀香渐入佳境，乃太师得胜之理。他找到了枣和梨，给了他。“虽然不能断定《四库全书总目》的第一次描述是可闻的，但经过修改和印刷(《梁书》的第二次描述仍有可能是曹锡亨出版的)；然而，毫无疑问，有不同版本的姜超山记录，证明了这一事实，即西藏版本的四川大学是一个甘龙的补充。从上面的引文来看，应该说清初的高僧们对《姜超《四库全书总目》的修订和印刷也做出了贡献，他们功不可没。这是需要强调的一点。
其次，根据可听大师的《修山志说》，可以知道蒋超之原本是18卷，外面有《志余》 1卷。但曹锡亨的修订版和现在的现行版在《游峨眉山纪》合在一起，还是18卷。据蒋超之《大藏经》所载，“原为荆胡燕葛老(即胡适安)《志余序》所编.其余的靠别的收集，网罗各寺院、僧院的僧人抄录名人诗词，狂妄地删了十之二十三”，等等。蒋智还查阅了《志余》、《四库全书总目》和《四库全书总目》这几本书。因此，《峨眉山志》，这确实是姜超写的，反映了他自己的观点，是他对《游丁宁旨》感兴趣的原因。18这个数字在中国佛教徒的心目中有着特殊的意义，例如“八”
修订后的《姜超《志余序》的内容结构如下：第一卷前言，编纂山志、山图、插图、地图赋、俗例、星宿的理论；2字形绕组；卷起殿宇，殿、堂、厅、院、楼、亭、桥、坊、塔、灯；《僧侣》4卷；神仙5卷，有隐逸；6卷；经典7卷；8卷碑，有书画；第9-17卷艺术与文学；第18卷记录。值得注意的是。第三卷本文不包含道观内容，仅涉及佛教的设施。是发表的，还是原创的？这个问题目前不容易回答，因为没有姜超手稿可供比较。但从公布的内容来看，佛教的地位有了很大的提高，比重有所增加。与胡适安的《志余》相比，《星爷》、《盛兴》仍在顺序上，《经》移在《吴芳》之后；“画画”改成了“寺观”，更露骨了，其实只有一个佛教。特别值得注意的是，原著《玄览》《景宗》在佛教之前就以道教为指导，但似乎还有传统观念(《志余》杂道书中有太多的神话故事，比如说，据说峨眉山是轩辕大帝问天真皇帝的地方，不能算是历史信仰)。本书强调峨眉山早已成为佛教名山的现实，先改成“高僧”。这本书还加了一个“古迹”来描述峨眉山的文物古迹。虽然不完整，但还是有相当的参考价值。755-79000原“韩文”和“诗歌”两期在本书中合并为“文艺”一门，大概参考了地方志的多种体例，以下细分为志、序、铭、赞、题、跋、碑文、颂、诗等。这自然使得”。不过这部分有很多关于佛教文化的内容。
由于《文艺》多达9卷，道光的书被改为12卷。除旧序外，胡《峨眉山志》和胡总读了该书开头的新序。《文怡》被压缩成四卷，但内容不变，其余部分不变。胡秀还记得旧书《多书简》，对其家藏中的旧书记载进行校订、修改，“计有原刻、增刻336件，均为印编”。卷十一还有“康熙四十一年十二月佛出家为道”的字样，可见是用了一个补遗。光绪十九年(1893年)，玉屏山人郭士谷在道光卷末加《凡例》。除了姜超《山志》的编印和道光年间部分诗文的增补外，还记述了郭忠禅师的《译峨籁》刻本。本文补充了有关峨眉山的古籍和史实，并对方志中存在的问题提出了自己的看法。比如殷琦有《四川总志》，明光道人有《嘉定州峨眉县志》，《蜀中广记》，《志余》，《译峨籁》，《艺文》，建堂(其实这件事在干补版有字体不一，墨色不均，甚至有些地方模糊不清，难以阅读。这篇序言是用印刷体书写的，字体大而清晰；字用宋体书写，略小，但用墨饱满清晰，体现了僧人雕刻山志的细致精神。尤其难能可贵的是，郭士谷的批判，得到了刻本的补充。郭师古曰：“僧郭忠禅师刻十二卷以示其馀，读其馀，知其伪误难有一终。”下面特别指出了这些错误。批评并不严厉，但禅师郭忠把它印在一起供后人参考。这种宽容的学术精神正是当代学者所需要的。另外还有清代张能林《峨眉山志》 1卷，不过很简单。
姜超《译峨籁》的风格和结构已经转向以佛教为主要特征。此后，在康熙四十一年、乾隆年间的增补版中，增加了康熙帝赠峨眉山佛寺的经书、匾额、僧诗的描述(可与雍正版《译峨籁•玄览纪》相互参照)。书《译峨籁》各有“发明诸经”(与《补遗峨山志书记》略有不同)，以佛经为依据说明峨眉山在佛教中的地位；而且僧人还主持或参与了山志的修订和印刷，使山志的编纂富有佛教文化色彩。从内容方面看，清代《书果重禅师翻刻{峨眉山志)后》确实记载了很多关于峨眉山佛教的有价值的信息。比如宋范成大的《峨眉山志》就是较早的一个剖面；根据唐宋时期人们的诗词和范成大的记述，可以看出，峨眉山在唐宋时期早已成为佛教名山。至于《游峨集》，不言而喻，是研究佛教历史的重要史料；碑刻、铭文作为第一手资料尤为珍贵。其他佛教文化景观、古籍、文物、古迹、绘画、轶事、诗词、游记等。都从不同侧面体现出浓郁的佛教文化色彩。清代修订《心经楞严解》多为佛教内容，可见峨眉山佛教文化在清代山志编纂中占据主导地位。
然而，明清时期的山志大多是由士大夫撰写的。他们一方面不一定熟悉佛教，另一方面也没有站在僧人的立场上写山志。因此，到了民国时期，尹光大师明确表示了对旧志的不满，重新编了《八识规矩注》。至于编纂始末，其《会心录》记述说：然而1922年定海总督陶在公主张修改《功课》，请儒生王亚三先生负责。王君在儒学上可称为博洽，但在佛学上并不涉猎。咸，而山中岬角注定要重建。仅仅因为最近发生的事情就没有空闲。直到十九年(1930)才写完这本书，直到苏源被关。一弟子李热心公益，称“普陀、五台、峨眉、九华为中国四大名山，师已于《大乘百法注》出版完毕，五台、峨眉、九华不容忽视”。因此，我祈求以前写《峨眉传》和《创造会宗堂记》，《峨眉山略》的江西彭泽皈依弟子徐志敬，标记提纲，只作为其剪贴出版，校对交给赣州寿良寺方丈德森大师和居士陈武子。《峨眉山志》去年(1933年)出版，《四川通志》即将印刷，《形胜》将于明年春夏出版。
前言体现了尹光先生编纂地方志的指导思想。他认为《蜀中广记•高僧记》是四山老地方志中最好的一部，《峨眉山志》次之，《峨眉山行纪》次之，《高僧》次之。由于梁三山的记载都是不懂佛教的儒生修的，买椽还珠，尊仆慢主。他们只致力于山的风云变幻，不在菩萨宣扬善、悲、苦、乐的地方描写。他们把目光放在山上却不把目光放在佛上，反其道而行之。虽有其志，却不能使所见所闻者长善根，种菩萨因缘。
因此，他批评“胡适安好游山玩水，信佛，却没有静下心来研究”，以及“白说《峨眉山志》年没有留下一个字，但他记录的永远是巍峨的山峰，美丽的悬崖，风云的蜕变，寺庙的兴衰”。基于弘扬佛教的根本意图，他突出了峨眉山是佛教名山、普贤道场的观点，并将其置于修志的核心。我们知道，菩萨普度众生是大乘佛教最显著的特点，它不同于所谓的大乘佛教，在大乘佛教中，个人只有在修行证的时候才能得到阿戈罕果。所以，从这个意义上来说，大乘就是菩萨大乘。普贤是中国最熟悉的菩萨之一。突出他功德无量、峨眉山为道场的大乘佛教理念，让《峨眉山志》成为弘扬大乘佛教的重要环节。所以尹光大师在这部0755年到79000年的编年史中比较特殊，共分六章：1。”释名》，略释普贤之名；2. "修行证》，摘抄佛经，以示菩萨依地修行证的努力；3. "德祥”，略引自《重修{峨眉山志)流通序》，歌颂菩萨不可思议的神通；4. "佛法精要》，简述菩萨所说，全文录于《普陀山志》，“以期去连邦岩”；5、《李星》，摘录《普陀志》、《观音菩萨本迹感应颂》，简述菩萨对行人的保护；6. "《华英》，明菩萨证穷法界，十法界随班出现不过，我想让众生臣服于土地，所以我特地在峨眉山展示如何成为华英”。
早在明清时期，正如阿明王朝学者王士兴所指出的，《历史感应统纪》说西南山先贤居，天竺(印)视此为非西南。明代曹学佺及明清山志引经说：“西南有山名光明，有菩萨存，名仙生，三千家总在其中，各说各话”。殷大师对此也表示异议，称后人对《佛学救劫编》作了“普贤也”的假注。但他想：“普贤在吉国各地也是有名的，只是不被称为贤圣。援深违经典，为的是让人信以为真，却也让人疑神疑鬼。”所以从“十法界皆可为菩萨道场”的大乘教义出发，他说普贤为了设教，使“众生降服于地”，是“特在峨眉山，以示如何变化”。但这只是信仰的问题，而不是真实性的问题。
光大师也从知识的角度指出“旧录多有讹误”。如千岁张苞，《五台志》《旧志》云：“韩永平归海前住此山，溥公见鹿迹如莲花，遂往张苞问之，命其往洛阳问摩腾、弗兰二师。溥于甲子赴洛阳为二师。”轻驳说：“七年来我一直不知道佳子是明帝。我先派了蔡庆、秦镜、王尊等。去西域寻找佛教。丁卯十年，二师随人来洛阳。”他还指出，旧志“属于一个从未在西蜀生活过的智者大师，它们也是传记。”岳与尊、孙真人在回声峰下棋盘石上下棋，并建回声寺居住。都互相称呼，以棋为寺峰名。作为一个讲者，你不仅知道智者，而且永远不知道佛法。“至于峨眉旧志至九老洞所谓‘三藏法师’(仁：“三藏法师”指佛经分类结构，指经、法、论。”三藏法师”是一个统称，不只是玄奘。这里可以看出，老心是和佛教没有联系的。据考证，玄奘生于隋文帝仁寿四年，其兄杰法师使其出家，居洛阳净土寺，在长安逗留十五年。在T的开始
但毕竟印此志的目的是弘扬佛教，所以他说：“此山有道教，自大法兴盛，渐归本真。道教响了一千多年。那些一直以普贤和古代高僧为目标的人还有很多错误和谬误，那些经可考证的人没有错误和谬误。”基于这两个原因，他“大部分删除”了有关道教的记载。不难看出，这本由尹光重修的《峨眉志》年的书，确实是一部佛教山志。
然而，尹光也承认他“从未去过那里”，“无法进行详细的调查”。故此书有不足之处，即虽是民国二十三年(1934年)所编，但“仅以旧志及各种典籍为依据，至于近期的名德及新建筑，则不予补充，以免受名德之咎及嘲讽”。
这本书有八卷。铅印，但仍线装，每册标明页数(中国页)。它在风格和结构上非常有特色。第一部保留了曹锡亨、姚迪雨、海原。宋《九华志》，胡《五台》，旧志《普陀》 8；《峨眉》已添加。然后正文分11门：卷一，星域图说：卷二，菩萨圣迹；3拿下全山；4.滚庙取胜，感受超自然；卷二：历代高僧5位；卷六王晨的外护，仙隐流；古今艺术7卷；第八卷动植物生产，蒋主编《九华》。《尹光新志》与《姜超旧志》相比，有以下变化：一是序言等附加部分被大幅压缩，单独列在卷前；而《星爷》和《图说》合二为一。卷前有《译峨籁》幅谭仲岳、顾复初的书名、普贤菩萨像及《峨眉山志》段提纲。这张照片充满了这张唱片的色彩。卷内新增多幅插图，“而原游记则可编辑删减，以免多种口味”。第二，“旧录只有《菩萨圣迹》，还有755-79000多张纸，大部分是假故事”。新编年史引用了《华严经》和《普贤行愿品》的大乘佛经和僧传，是为《法华经》设计的，在《观普贤菩萨行法经》之前。这是打印新记录的重点，如上所述。其宗旨是“使读者有信仰并追随之，以利其耳”。三、旧志《华严经》中的“观”是名义上的，新志改为《华严经•菩萨住处品》，完全界定了其佛教性质。第四，在地方志基本利用的条件下，设置了《诸经发明》的专门闸门，将灯光等自然现象纳入佛教解释模式，进一步弘扬佛教。第五，由于尹光的观点，那些寻求阅读山志的人身心受益，主要任务是推广佛教。拿下寺庙，已经是徐雨了；至于文艺的终结。
弘扬佛法，做第一个和尚。所以《峨眉山志》的僧塔碑文改为《修山志说》。
这样，既便于查阅，又避免了姜超旧记录过轻过重的问题。第六，对应“重第一僧”的观点，尹光认为“王臣护法，使僧人们得以安居修道，也就是说李殊得以除灾得福，也是对后世最重要的装饰”。所以集中了皇室颁赐和修建的寺庙的记录，另外设置了《补遗{峨眉山志)记》。最后还有一点，就是每家门前都有一个小序，序里始终贯穿着弘扬佛法的主题。比如《凡例》的序：一念显诸法，诸法不显一念。众生同佛，所以超自然也没关系。但众生长期受因缘束缚，自性功德不能用。突然看到佛菩萨的感应状态，觉得自己想要拥有什么，就可以回归正心去实现。时间久了，我就能彻底证明自己的心了。《新订凡例四则》序曰：佛三宝
总之，印新志的特点是不添加任何新的材料，而是在佛教思想和特定的观念模式的指导下对材料进行重新组织，赋予山志新的结构，从而达到以佛教文化为主线制作山志，弘扬佛教的目的。正如尹光所说，“要展示这些记载，关于三宝，人们不仅擅长文字”。当然，印刷的记录也有增有减，如清代黄、谭仲岳主编的《志余》，被采用为新记录；而智者大师、唐三藏大师玄奘等。被删除了。改错改错离不开他在佛学知识上的深厚功底。
综上所述，从明朝开始，《峨眉总图》年间受到峨眉山佛教发展的影响，从而呈现出佛教文化的光辉，并且随着时间的推移，佛教的色彩越来越浓。他促成了僧人对山志的编纂、修订和出版，彰显了峨眉山的佛教人文气息。这个过程的启发意义或许在于，如何在自然与人文、历史与现实、事实与价值之间达成一种理解，编出一部对僧俗双方都有吸引力的山志。
注意：
这是十几年前应邀参加峨眉山佛教文化研讨会的论文。接到即将出版的通知后，物是人非，不能感到遗憾。再看旧稿，感觉标题不太稳妥，因为近几十年来，仍有人致力于编纂《华严经•普贤菩萨行愿品》手稿，所以通过添加“历史”数值属性加以限制，其余的并没有大的增删。
近几年齐鲁书店出版的236卷《历史《形胜》，上海图书馆、姜超、曹锡亨收藏的《诸经发明》也是乾隆增补修订的，但与川大收藏的不同(如先赠经典，后赠第二；收货顺序也不一样)，正好印证了本文的观点。