南京金陵刻经处 肖永明

关于禅，有些判断，似乎已经是明白无疑的了，譬如，禅宗于中国初传时期曾以《楞伽经》印证，那么，禅从源头上与唯识有关系，而至六祖慧能因《金刚经》而悟道，那么，禅又人归般若性海了，但最终，禅又是佛教中国化的产物。这些论断都有事实依据，可以说都是毋庸置疑的，不过，这些事实之间，似乎又存在着明显的矛盾，显然，对于禅，虽然已经有无数论述了，但还必须进行深入分析。

一、禅宗初传与《楞伽经》、大乘禅

对从达摩至慧能的禅宗初传历史，吕澂先生与印顺法师都有过十分精彩的论述。吕澂先生在《禅学述原》中，将慧能之前的禅宗传衍，分为三系三期：“可、璨为一系，予名之为楞伽禅，依据则为《胜鬘》、《楞伽》也……其思想实受之于刘宋求那跋陀罗(译《胜鬘》、《楞伽》者)。信、忍为一系，予名之为起信禅，依据乃为《起信论》，其思想实受之于北魏菩提流支。慧能又为一系，予名之为般若禅，其据为《金刚经七句义释》(无着《金刚经沦》)，其思想实受之于隋达磨笈多。”山在吕澂看来，初期禅宗，无论是依据《楞伽经》，还是依据《起信论》、《金刚经论》，其真正经论理据都在大乘瑜伽一系，但又都有他们自己的解读发挥。

与吕澂先生有所不同，印顺法师认为，“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”而“以‘楞伽印心’，达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如来禅’就是‘如来藏禅’”在印顺看来，初期禅宗之以《楞伽经》印心，体现的却是如来藏思想，因为《楞伽经》说：“此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。”所以，“达摩开示道育、慧可说：‘深信—切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了’，确为如来藏的教授。”

然而，大乘瑜伽行一系与如来藏思想是有很大区别的，而初期禅宗之于《楞伽经》而关涉瑜伽行与如来藏二者之焦点，其实并不在瑜伽行与如来藏之任何一边，而是别有发明，这便是所谓的“心”。当然，这别有发明之“心”，在《楞伽经》中确实是有其线索依据的，这正如印顺法师所说：“如来藏法门，弘通于(由)东(而)南印度；阿赖耶缘起说，弘通于(由)西(而)北印度。各别的发展，而又结合起来的，是(《胜鬘经》开端)《楞伽经》的‘如来藏藏识心。’”

《楞伽经》确实是既讲“藏识”、“识藏”、“八识”，又讲“如来藏”的，但在“藏识”、“如来藏”之外，《楞伽经》还讲了“心”，既讲了“如来藏心”：“云何成白性?谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”又讲了作为“藏识”(“识藏”)的“心”：“色等及心无，色等长养心。身受用安立，识藏现众生。心意及与识，自性法有五。”同时，《楞伽经》还处处单独说“心”：“大乘诸度门，诸佛心第一。”“显示一切说，成真实相，一切佛语心。”其实，初期禅宗之重视“心”，其“心”之以《楞伽经》印可，确实带上了《楞伽经》的特质，即此“心”既是“如来藏心”之“心”，又是作为“藏识”的“心、意、识”之“心”，并且，此“心”又有了既不同于“如来藏”又不同于“藏识”的自己的特质。

一方面，作为初期禅宗印心的宋译四卷本《楞伽经》，将“心”作为了“藏识”、“识”的“底层”：“外境界风，飘荡心海，识浪不断。”另一方面，《楞伽经》又将“心”作为了“如来藏”的“表层”：“离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。”也就是说，“心”在这里成了介于妄(“藏识”、“识”)真(“如来藏”、“佛性”)之间的一个层面。比起“八识”之纷繁与“如来藏”之深隐，“心”对于中国文化传统中的人来说，当然是更容易把握的，这也许正是传言达摩所谓“吾观汉地化道者，唯与此经相应”的言下之意了。

并且，作为修禅法门，达摩之所传，本来应该是专注于禅定的修持上，即在“心”的表层的分别事识上做深入“心”的底层的如来藏的功夫。而所谓禅定，本来是讲究“静虑”、“思维修”(禅)和“等持”、“境一性”(定)的，其实是在第六意识上做定的功夫的。这本是原始佛教之后小乘佛教所特别重视的，但小乘禅定“住影像，影像遂为其弊；大乘善用影像，乃能去影像而住实相。”所以，小乘重“定”而大乘重“散”，后来以“定心”、“散心”件别之，其实，究实而论，小乘禅定旨在第六意识上做定的功夫，而大乘之禅则在所谓散心即五、六识上做摄持的功夫。

大乘禅如何在所谓散心上做摄持功夫呢?《楞伽经》就重点诠释了“离影像、住实相”这个法门，它“以小乘之戒、定、慧为本，而建立离影像、住实相于如来藏，故名真如禅、如来禅也。”所谓“离影像、住实相”，实际就显现为在散心状态中以不住而为摄持之法而使心人于不一不二之五分别之境。

按吕澂先生的说法，大乘瑜伽禅之特色更显着地体现在曾经非常盛行的无着《金刚经七句义释论》上：“《七句义》谈禅，殊于通常者有四：(一)摄持散心(不重打坐)，特提法门名不失道，意谓心从定出，须摄持一如在定，故于散心多作工夫。此即《金刚》须菩提三问(云何住?云何修行?云何降伏其心?)之云何降伏其心(散心)之义也。《金刚》谈禅，不在定而在散心，是为中土一向所未闻者。(二)以不住为方便。欲使散心恒定，须令心有所住，此即三问之应云何住义。既言不住，胡谓令心有住耶?瑜伽本宗言不住者，以安住第一义故，白不住于色、声等也。(三)修行分十八住，每住皆通三义，均住第一义。故不住为唯一法门。(四)约十八住为三地，谓信行、净行、如来。初十六住为信行地，十七为净行，十八为如来地。而以净行为证道，证道即人如来地更五次第，故以金刚为譬，初、后阔，中间狭(?)，初犹信行，后犹如来，中如净行。意谓初、后为时悠久，净行最狭，只证道一念也。故有顿悟成佛之义。由此四义，可见《七句义释》谈禅之特色也。”从吕潋论述可以看出，初期禅宗，甚至后来发展，都与《金刚经论》所体现的大乘瑜伽禅思想有着很大的相似性。尽管就此而说禅定思想直接受了《金刚经论》的影响还没有直接的文献佐证，但可以肯定的是，禅宗之禅，与大乘瑜伽行派唯识思想有着远远超出一般论者所意识到的关联。

二、禅之“心”与瑜伽行之分别事识

初期禅宗发展至后来，更明确地以“直指人心，见性成佛”为宗旨，但从大量的禅文献所记述的禅门公案机缘来看，禅门功夫更主要地还是集中在了对心识的参究摄持上了。即主要还是通过对分别事识的参究贯通而穿越分别执着之羁绊，人于五分别之心地，进而达至无来无去之真如佛地。以初期禅门的具体参修之法而言，已可见出这一端倪：“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由(?)念，后渐渐没(低?)声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍(尽?)得道。”印顺法师对此修法解释道：“传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念‘一字’佛，就是只念一个‘佛’字。先引(长)声念，渐渐地低声念，再渐渐微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的)，意识源头，存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是‘念佛，、‘净心，的又一方便。”从这种可称之为“念佛禅”的法门中，我们可以明显地看出初期禅宗修持过程是由识而心的。先念“佛”字而渐渐轻到只有自己听到，这里显然是以耳识为修法人处。再不出声，变为意想在念佛，这又显然是由耳识引入意识。再细细地送至心，念念存想，有佛恒在心中，最后乃至无想得道，这是从识粗分别引至心地之细想乃至细细泯人无想而得道。这里其实是通过不断的调节，使粗分别之事识逐渐变细而能进入无分别境界，实际上也就是瑜伽行唯识学所谓的转识成智。

在我们日常分别事识的活动中，分别与五分别是决然分立为二的，是无法贯通的，这样，我们就生活在一个二分对立隔阂的世界中。就人生最大的痛苦来讲，就是生不知死。人生一世，但总是要死的，而死往何处则是为生人所无法知晓的。有生必有死，而生却不知死之为何物，这是何等的悲哀!所以，佛教为解决这人生之最大苦恼而建立了种种修行法门以求解脱，其禅定就是通过静虑、思维修、等持、境一性这种特定的方式，将生之分别事识引人对死亡之域的体证，以求贯通生死进而了生脱死。显然，禅定是直接从意识上下功夫来试图贯通生死的，但实际生活之分别事识并不仅仅就是意识作用，意识其实又是以眼、耳、鼻、舌、身之前五识为感性物质基础的。我们的日常生活经验是，人之行为多是眼、耳、鼻、舌、身、意六识交攻而产生的，当我们静下来专意思维时，禅定法门可以引领体证生死境界，但当我们举手投足行为活动时，又如何能感知体证保任这生死境界呢?这确实是又一个更现实的问题，是一个远非个人避世独处静虑禅定而能解决的大众化的问题，也可以说就是大乘佛教得以发生的一个有别于小乘个人独觉解脱的大乘问题，这样，无论是《金刚经》之“应无所住丽生其心”，还是《金刚经论》之“于散心多作工夫”，都是将重点转移至作为“无所住”的“散心”的分别事识的修持上了，只不过，中观一系力求直接破除散心之执着而人于般若智慧性海，而瑜伽行一系则是试图逐步转识成智罢了。

但是，无论是中观之“不来亦不去，不一亦不异”之“我说即是空”，还是瑜伽之“八识二无我，五法三白性”之转识成智，对于汉地中国文化传统中的人来说，都还是有不能契机的地方，因为，在中国传统文化心理结构中，“空”固然很难被直接领悟，就是八识之“有”，也是令人难以把握的，而最为亲切可感的，还是心，所以，“念佛禅”之念佛，最终还是将佛从耳识、意识引领安隐于“通俗是以此为心理作用根源的”“肉团心中”了。

虽然说禅宗的“直指人心、见性成佛”之“人心”，似乎并不能说就是直指人的“肉团心”的，但“肉团心”确实理所当然地成为中国文化心理结构中的“心”的感性物质基础，这也是显而易见的。当然，这种以肉团心为感性物质基础的“心”，也并不就完全局限在了感性物质层面，而是具有了很宽泛的精神性外延的，并且就是在感性物质层面，这个“心”，也已不仅指肉团心，而兼及了眼、耳、鼻、舌、身识的范围，最终统指了一切感性理性感知觉悟。

如此宽泛直感的“心”，无论是比起“识”来，还是比起“空”，都似乎更加显得玲珑剔透、不可凑泊，于是，在它的面前，就不易触处生碍，而倒是易于灵活破执了。这可能确实是中国文化心理结构造就的一种特殊的机缘，佛法在中国的弘传，终究是要契、应、当此机缘的，这样，禅之高倡“直指人心，见性成佛”，无疑是佛教中国化的表现。但是，这种佛教中国化，毫无疑问，又是以善巧方便地表现佛教内涵为鹄的的。因为实际践行，毕竟还是要从更切实处着手的，要一下子直趋不可凑泊的玲珑剔透之“心”，其实并不可能，这也是所谓“法不孤起”，而禅之开悟则必须要借特定的时节因缘才有可能的枢要所在。

而对于“心”来说，“识”正是其不可少的现实时节因缘，事实上，离开了分别事“识”这种现实时节因缘，凭空之心也是不存在的，所以，那些汗牛充栋的禅文献中所记述的禅宗悟道公案，都是不能没有一种机缘的，或者见色悟道，或者闻声悟道，如此等等，都是有所感触而悟道的，譬如：

(德山宣鉴禅师)一夕侍立次，潭(龙潭崇信禅师)曰：“更深何不下去?”师(宣鉴)珍重便出，却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。

有定上座到参，问：“如何是佛法大意?，，师(临济义玄禅师)下绳床，擒住与一掌，便托开。定伫立。傍僧云：“定上座何不礼拜?”定方礼拜，忽然大悟。”

(智闲)一日芟除草木，偶执瓦砾，击竹作声，忽然省悟。

“潭复吹灭，师于此大悟”，“定方礼拜，忽然大悟”，“过竹作声，忽然省悟”，这些都无一不是昭示了因缘悟道之奇妙。若不是烛被吹灭而生灭同时，若不是伫立而又礼拜而立拜无间，若不是击竹作声而有无等现，而眼识、身识、耳识于此生灭同时、立拜无间、有无等现之际由分别而顿即泯人五分别，如何能有“于此大悟”、“忽然大悟”、“忽然省悟”?

三、禅是瑜伽行唯识思想的中国化

诚然，人生生活中，人们已然习惯于二元分立，或者于生生不息中浑然不知寂灭之为何物，或者于灭身灭智中木然不知生机之为何趣，或者终日纠缠于生灭、有无之矛盾对立中而扦格不通、痛苦无已，其深层原因就在于，人们已经在无始分别执着熏习污染中，将生灭、有无判然分割为僵化对立的两极。在这分化对立的两极中挣扎，当然要承受那无言之痛。但人生要承受的无法承受的痛苦，当然还是死亡。死亡作为生之大限，已远远超出了一般生灭中灭给生的分裂之痛，但是，死亡之作为生之大限，其实又是由无数刹那生灭累积而成的，所以，要真正了生脱死，还必须首先了生灭，这是理所当然的。所以，即使在“佛教以独特的禅定方式经历了死亡过程”而体证空性的时候，也还是必须靠特定的生灭机缘的触发。关于这一点，太虚大师的禅定经验很能说明问题。

是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能咸片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。

太虚大师坐禅而能“心空际断”一昼夜而不倒单，其不可或缺之机缘就是“在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断”，也就是说，若不是耳识于静极而闻钟声，也即于静动相生之际泯人无间，当然也就不会忽然心断了，也就不会“从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂”了。所以，即使是禅定证空，似乎专在“通俗是以此为心理作用根源的”“意识源头”的“肉团心”上做工夫，其实，要能当此际而悟人空性，还必须以耳识等分别事识之于分别二元同时相生无间之时为悟人的机缘，否则还是悟人无门的。

事实上，禅宗比起禅定之学来，在这方面还是有其更大的自觉性的。中峰明本禅师说：“心不迷不坠生死，业不系不受形质，爱不重不入娑婆，念不起不生业累。盖因迷起妄、由妄生执。顺其所执，则爱之之念纷然而失；逆其所执，则憎之之习勃然而起。爱憎之情作，则死生之迹动转迁流。心心不住、念念相续，以至一刹那间具八百生灭——岂等百年气泯然后为生死者哉?”确实，正如中峰禅师所说，刹那生灭又何尝不是一种生死?并且就现实的人心而言，生死是很难感知触觉的，而在心心不住中，刹那生灭却是被心所包含着的。

当然，事实上，能被心心不住之心所包含着的心之生灭，其实就是识之分别，因为“心”的自性为积集，所谓“积集名心”，“采集业说心”，都是说心主要是秉具一种集合的功用。正是由于心之积集、集合的业用，刹那生灭才能迁流延衍为生死，所以，心对生灭应该说是一种外延的包含，但生灭之内在分别对待却是识的功用，所以，要在心地上真正勘破生死，还必须首先在“心海”之“识浪”上经历研磨。只有在识浪动转迁流中不断研磨参究，直研磨参究得生灭刹那、刹那生灭细密更趋细密，乃至生灭以及内外、远近、能所、久暂种种分别泯人无间，这样才能转识成智、心开悟解、超凡人圣了。

所以，唯识之转识成智，本来就应该是，事实上也始终就是禅的题中之义，这正如印顺法师所说：“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》、《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白地(大正51—246上)说：‘达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。’不‘自信此心之法各各有之’，就是《达摩论》所说：‘深信含生同一真性’。而‘佛语心为宗’，也是继承道信的‘诸佛心第一’。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的、通贯的认识。”①应该说，禅是印度大乘瑜伽行唯识思想的中国化，这就是我们对禅宗的“通贯的认识”!

为什么会有这样的通贯?其实，这是大乘佛教在中国发展的路径依赖决定了的。佛教以其特定的禅定方式经历死亡过程而获证受而了生死，但小乘禅定却因住影像而并不能真正透彻死亡，继起之大乘空宗，便以破影像之执而直趋空性来对治，但恶趣空者也并不能真正透彻生源，这样，继起之大乘有宗，便又以摄持不失道来对治，便有转识成智之细密功夫。其功夫之细密就在于唯识之学包含了对小乘执实以至大乘偏空的否定之否定的意蕴，但对大乘有宗细密精神已有秉承的中国禅宗却不能沿袭其细密之迹，因为中国文化心理结构中大化流行之气质并不能与之契合，这样，就只能以中国之瓶——“心”来装印度之水——“识”而不留痕迹，后来禅宗以对中国佛教信仰乃至中国文化思想的深刻影响，说明了禅宗的成功。禅已然成为了中国文化心理结构中不可或缺的中国智慧，但其之所以能成为智慧，就在于它能不落痕迹地用中国精神来显现佛教的智慧，而且是作为印度佛教发展最高阶段的瑜伽行唯识学智慧。当然，在禅这里，转识成智成了“直指人心，见性成佛”，但这种心性内涵只能是转识成智，这也许就是禅之作为佛教中国化而又不失佛教特质之慧命所在。

投生西方极乐净土的详细过程揭秘

投生西方极乐净土的详细过程揭秘 原着：噶玛恰美仁波切 讲授：堪布卡塔仁波切 稿源：福德海双月刊编译小组 接着谈到此生、来世以及中阴（注一）这三个阶段。我们要专一的、持续的、不间断地修持到底，这是非常重要的。我们要观想在自己的头顶上有阿弥陀佛，自己的身体就是观世音菩萨，在观世音菩萨的心间有一个「啥」字，心就专注在这个「啥」字上，透过这个方法就是守护自心。「守护自心」就是大手印、大圆满的修持方式。当你能够专注在「啥」字上守护自心的自性，很自然的你就能够达到生圆二次第双运，这是自然达到之后，在此自性之中进入死亡。 所谓生圆二次第双运指的是不分开的双运的进入死亡。同样的，这也是殊胜的破瓦以及入定双运的甚深口诀。我们可能会以为修破瓦（迁识法福注）或生起次第就会破坏或伤害圆满次第。或是怀疑圆满次第会不会障碍生起次第。事实是不会的，这是一个殊胜的破瓦跟入定双运的口诀跟法门，这是非常深奥的。所谓的「深奥」指的是这个观修方法是正确无误的，是能够帮助我们达到成就，因此是一个甚深的法门。 不过还是有一些意外的情况会发生，即使临终者生前是有修持的行者，还是有可能在临终的那一念上出状况，也就是他不小心起了恶念。这就好像我们的手，当我们的手要做任何动作或表演，都是很自然、自在又方便。但是如果你把手放在水里，还要做一样的表演，不但会看不清楚，而且也无法灵活运用。意思是说有的人生前修持得很好、很自在，但是因为他临终的那一念---临终跟死亡的那一刹那、那个连接的时刻，因为他的恶缘，比如他生气了，起了瞋恨心，就算他之前有修行，也会因为他这一念瞋恨心，而无法往生净土，这是因为他在临终时因恶缘而生恶念。还有一个情况是他病得太严重了，神智不清就像疯了一样，因此完全没有办法作任何的观想，由于这样的情况，所以他没有办法专注在生起次第或是圆满次第的修持上。 众生可以略分为上、中、下二十一种根器，下面我们要讲的口诀是针对最下等的众生。仁波切说他不知道所谓上、中、下二十一种根器是怎么分的。总之接下来要谈的口诀就是最下、最下等的一个帮助你解脱的口诀。 如果你在死亡及中阴的时候都没有得到解脱---仁波切解释包括死亡没有认出第一个基位光明，或是你观想了「啥」字，但无法专注在上面也没有入定。其次，进入中阴并没有得到解脱，这是指在中阴的时候会有各个本尊（Yidam）显现，但你并没有认出他们，那么就要进入下一个---也就是要投生来世的时候---投生的那段时间。如果我们想要有一个真正好的化身、好的来世，那么我们就要专注在以下这个口诀上。 现在我们要专注在选择来世的投生上，也就是要投生到一个暇满人身或是投生到净土的口诀。当你死亡的时候，如果你的破瓦没有修成，你一定需要接下来的方法；当然，破瓦修成了你就不需要这个方法。在死亡的时候如果你认识了光明，你就不需要这个方法；但是如果你没有认识，你就一定需要这个方法。如果到了中阴的时候，你认出了文武百尊（注二)那当然很好；如果你没有认出他们，就需要这个方法。 这是指当你在死亡之后的两个半星期，在中阴身的期间，你才会了解你已经死了。这是指在这段时间之前你都还一直执着、你以为你还是生前那个身体---重病的或是神智不清的身体。但是到了两个半星期之后，你会了解你是在中阴了，原来自己已经真的死了。所以在此时你已经不再属于以前那个身体，你完全知道原来自己已经死了，是意生身的身体。此时你具备了有漏的神通，而且这个神通非常的清晰。 事实上我们每个人都有这种「有漏」的神通，「有漏」---是指还有烦恼---这种神通是我们每个人都具有的。但是生前为什么没有办法展现呢？因为我们有血肉之身的障碍，被系缚住了就没有办法展现出来；当你是意生身的时候，自然就具备了这种「有漏神通」。但这并不是「无漏」---没有烦恼已经得到成就的神通---这是不一样的。这里是指「有漏」本具的神通力量，这种神通能够让你没有障碍很自由的到任何地方去，只要你一动念就可以到达你想去的地方，因为你不再有血肉身体的限制，所以你的意念想要到那里，你就能够穿过山、穿过水、穿过一切而到达。这种有漏的神通，除了中阴的众生具有之外，很多鬼类众生也有，因为他们并没有血肉之身，所以具有这种有漏的神通。 当你发觉原来我已死了，当你知道这一点之后你的心是非常的痛苦，而且你会对你生前的这些亲朋好友产生很大的寄托跟期待，此时你的心会系念着他们，你会希望他们能够帮助你。尤其是藏地的传统，在四十九天当中亲人会请很多喇嘛或仁波切来为亡者修法，像是莲花生大士、大日如来等超荐的法门或是弥陀法，这时候你的心会寄托在这上面而舍不下。又因为这时候你是有神通的，会很清楚的想起过去所造作的过患，因此你会感受到自己的罪是这么地深重。你很清楚的知道过去造了什么样的恶业，会导致什么样的果报。同时你也会看到自己今生实在造了太多的罪业，而且也看到自己没有好好的修持，做的都是恶业，因此你会生起很大的惭愧心。 尤其在中阴的时候，你会很担心阎罗王派遣侍者来找你，所以你会非常的害怕。同时你会对为什么我在今生没有好好把握时间修持正法感到非常后悔。同时你也会很贪着、留恋你的家---你住的地方---还有你生前受用的财富，这一切你都会很贪着。尤其你对生前这些亲朋好友会很悲痛、伤心。虽然此时你可以前往净土，这对已经是意生身的你是非常容易的，事实上这时候你只要一动念，刹那间你就到了净土。但是因为贪着的这一念心，所以你不会想要去那么远的地方。你会想你不知道怎么去，所以就不去了，而且会贪着留恋你原来居住的地方，并且会想要赶快就在这个地方投生，为了得到一个身体就投生去吧！会起这样的心。你可能会想等我投生之后再好好的修持佛法，而且要赶快投生，不能再等了，因为再等阎罗王就要派侍者来抓我了。我已经知道自己到底做了多少的善业、多少的恶业，事实上自己也很清楚自己的恶业是比善业多的，所以你非常害怕痛苦，因此你急于想要找到一个投生。那么你就会到处去找。如果这时候你能投生为人那当然很好，因为你很急，你会觉得只要能投生就好了，所以可能会不小心投生到恶道去。因为这时候你的心非常急、非常害怕，甚至你看到石头或是地上有任何一点裂缝的地方，你都会想要钻进去。 噶玛恰美仁波切接着开示：当你经历到以上的情况，那么接下来的口诀你一定要好好地忆念。堪布仁波切补充说这一段的过程是你往生两个半星期后，你会觉知到自己已经死了，就在你有恐惧心的时候，你就需要以下的口诀。 「耶玛基虚」这是一个叹词，意思是真是可怜啊！呜呼啊！我自己真的是可怜啊！我历经长久的时间，经过多少的劫数，都在轮回当中一直没有解脱而且受着这么多的痛苦。过去有无量的佛来到人世间开示佛法，我当时却没有得到解脱，实在是恶业深重。或许当时我也听闻了佛法，但没有真正如法修持，或是不正确的修持，因此没有得到解脱，自己真是恶业深重。 我在这么多次的轮回当中不断的生生死死，而且不是一次两次，不是几千次、几万次或是几亿次而已，而是无量次数的去感受生死的苦，但是我还是这么不害怕轮回的痛苦，我的心是不是腐烂掉了？再继续这样下去，我就只会在恶道当中流转，这实在是无法忍受的痛苦。就算是投生到天道也是如梦幻一般，当这些乐结束后还是要到恶道去。此时你可能会想，投生到人道也不错，但事实上现在已经是五浊恶世教法末落的时代了，如果你投生为人很容易造恶，反而要忍受更多的痛苦，事实上这些痛苦都是自招的。我们可以看到就连诸佛菩萨要利益众生都是那么地困难，而凡夫如你，还想要利益众生吗？这实在是不可能的，只会让你造更多的恶业而落入恶道当中。所以此时你要很坚定的告诉自己「我绝对不要再来轮回」。就藏文的说法是你要很坚定的发誓，这种词汇就像我们平常口语上说的「我死也不做这件事情，打死我也不干！」就是这种感觉，你要告诉你自己，我死也不再去轮回。 如果不去轮回，那你要去哪里呢？你要到一个完全远离痛苦而且能够成就究竟快乐的地方，这就是极乐世界。除了这个地方，你没有要去其它地方了，你一定要很坚定的发这个誓言。在一生中，你的心最寄托着、你最想念着的上师、本尊，还有你一生当中一直修持的、持诵咒语的护法、空行，这时候你要向他们作呼喊，你要告诉他们你现在就在中阴之中飘流着，你们有看到我吗？请不要忘记你们救度众生的誓言，请你们以广大的利益众生的力量，此时请你们来到我的跟前，请你们带领我、指引我到极乐净土去。此时，你要不断、不断地向你的上师、本尊，跟以前你修持过的一切护法对他们做这样的祈求跟呼喊。 「呼喊」是为了什么呢？为什么这个呼喊会有用呢？如果你生前是修持药师佛的行者---你是向药师佛作祈请的行者，此时透过你的呼喊，就如同《药师经》中所谈到的会有八大药师如来到你的跟前，带领你去极乐净土。如果你是修持护法的譬如四臂玛哈嘎拉（大黑天）或是其它护法，你在此时向他们呼喊，他们会前来带领你到极乐世界去。这在四臂护法续典当中，以及其它护法续典当中都有清楚的记载。 依据显宗典籍记载，极乐世界距离我们非常的遥远，它在多少恒河沙数之外的地方。是不是这么远我就没有办法投生呢？这是不用担心的，为什么呢？因为以你现在的情况，你是能够马上到的，因为你现在是意生身，只要动一个念头，马上就可以到你想去的地方。此时你绝对具有这样的能力，重点是你不要再贪恋、执着，也不要再有任何的疑惑。这里的贪恋跟执着是指你不要再贪恋你的亲人、你以前居住的地方，也不要再执着任何的财物，更要舍弃一切的疑惑跟怀疑。 举例就像是大鹏鸟，大鹏鸟只要出了网就得到解脱，牠不会再留恋牠的网，一心就是要往天空飞去，牠没有要去其它地方。你也要像大鹏鸟一样，不贪恋任何东西，直接的往极乐净土而去。当大鹏鸟飞到天空时，牠不会滞留在天空，天空也不会干扰牠，牠会往牠的目的地直飞而去。同样的，你也要像大鹏鸟，除了飞出去不留恋外，在天空翱翔的时候直接就往目的地而去---极乐净土。 然而，当你往净土去的时候，一路上你会遇到一些障碍，你生前的父亲、母亲或是你认识的亲朋好友，他们会喊你，他们会对你喊着说我们都在这里，你没有看到我们吗？你不要自己走啊！你不能舍弃我们，你要回来啊！他们会这样喊着你的名字，而且是非常悲痛的喊着你的名字，叫你留下来。这时候你要知道，事实上喊你的这些人既不是你的父亲也不是你的母亲，更不是你的亲朋好友。喊你的是魔鬼和邪引的化身，他们要来障碍你的解脱道路。「邪引」是要来引导你到一条不正确的、邪恶的道路的魔鬼的化身，就是要障碍你去净土的魔怪，所以你不要理他们，这是你要认知的。这时候你一定要记住不要回头看、也不要回答。你就专一的把握住你的心智，你只要前往阿弥陀佛的净土见到阿弥陀佛，除此之外，你没有任何其它的想法。心中除了想着极乐净土的喜悦快乐之外，其它一切世间的贪着你都不再有了，也不再生起，如果你能这样做一定能够往生西方极乐世界。 到了西方极乐世界之后是怎样的情况呢？你会看到阿弥陀佛，他的颜色像红宝石一样，放出红宝石的光芒。当你一见到他，你就被阿弥陀佛的光芒照射到了。在极乐净土并没有特别区分日夜，阿弥陀佛的身的光芒普照一切，同样的他的光也照到你的意生身，当你被这个光照耀到了，你身体的业、烦恼当下就得到大部份的清净。同时当你见到阿弥陀佛身后的菩提树，无量的功德就在你的心中生起。也就是当你到了极乐净土，你见到阿弥陀佛，被他的光照射到的时候，你一切的烦恼跟业力就得到清净。同时由于你看到他身后的菩提树，一切的功德就在你自心得到了增长跟开展。同时这时候接着你会看到一个含苞的莲花，你一看到就会说那就是我。当你这一念生起的时候，马上就会投生在那个花里面，也就是你舍下意生身，进入莲花化身。在这里一出生你就长成了。不像世间，你还要从婴儿慢慢地长大；在这里，你直接就具备了庄严相好的身型。 但是如果这时候你还有一点点怀疑，我是否真的能生在这里？如果有这种怀疑，你就会在花包中五百世的时间。也就是你还是在极乐净土，但是花苞不会打开，你无法见到阿弥陀佛；如果你没有这样的疑惑，一投生之后，这个花苞就直接打开了。打开之后你可以向阿弥陀佛作供养，听闻他说法，而且你会得到阿弥陀佛授记，说未来你将在哪里成佛，成佛的名字是什么等等。因为你投生到了极乐世界，一切罪障都得到了清净，所以你不会再落入轮回当中，这时候你具备了神通的力量，所以你能够帮助跟你有任何关联的亲朋好友及众生，你能够带领他们到极乐净土。不要说是你认识的在人道的朋友，就是在地狱道或中阴的众生你都可以带领他们得到解脱。 接下来是有关往生净土的情况跟条件。除非是舍法---谤法，或是造了五无间罪的这些人之外，如果你具备了：第一发菩提心，第二发心要往生极乐净土，第三你对阿弥陀佛有专一的信心，第四你的善恶业两者当中，你的善业比较强，同时透过阿弥陀佛的愿力，以及以上的特殊口诀，并且你对阿弥陀佛的净土没有任何的疑惑，这样一定可以往生极乐净土。 相对而言，如果没有发心也没有发愿往生净土，没有发愿往生净土代表你对阿弥陀佛没有信心，自然不会想去。其次，如果你的罪业太重是没有办法投生的，更何况你完全不认识佛法，没有经过修持，那是不可能投生的。但是如果你接受灌顶，听闻阿弥陀佛的名号，听过一些阿弥陀佛的利益，透过回向的力量，在你的业力结束之后，你还是可以投生的。 接受灌顶是指有受一些大仁波切的结缘灌顶---很多人一起参加的大灌顶的，可能在灌顶时，你听闻到上师殊胜的名号，你也听闻极乐净土或阿弥陀佛的名号，或是有关的利益等等。透过上师的发愿祝福所有与会参加灌顶的大众，愿他们都能够往生极乐净土。因为上师大愿力的祝福，你听到了而且在心中种下了种子，你一定会往生极乐净土的。这里所谓的往生极乐净土，不见得是指你今生一临终就往生极乐净土，而是指你种下善的种子，慢慢等你业力全部清净了，最后一定可以往生净土。以上谈到的在一个叫「哲巴透秋玛」的祈请文，这是由第八世DBFW密觉多杰所写的，《四座上师瑜伽》的法本当中也有提到这段话，只要有人念颂了这个祈请文，就算是畜生听到这个名号、这个祈请文，最后当牠的业力尽了，牠也是能够投生到极乐净土。 总结的说，你仅仅只是接受了这个灌顶，或你仅仅只是听闻到佛的名号，或是你见到父子众---父就像是DBFWGMB，子就是他的四大心子（夏玛仁波切、大司徒仁波切、蒋贡康楚仁波切及嘉察仁波切，福注）---见到了他们的容颜见到他们的样子，仅仅是如此，你都能够无错误的投生到极乐净土。这只是在你心中种下一颗种子，但并不代表你今生马上就投生极乐净土，而是未来你会投生到净土。因此任何一点小小的善行都有可能帮助我们投生到极乐净土，这是我们必须要知道的。 以上这些内容是由于精进大海之祈求所给予的回答，是释迦比丘---拉噶阿瑟---噶玛恰美仁波切在马年的世宿月十一号，将显密口诀一切的精要集合起来，他并没有作任何准备，而是当下即刻就从他的口里即兴的说出来的一段内容。由善知识精进大海所记录下来的。由于这当中不会有任何的错误，所以恰美仁波切说他也不须要作任何的忏悔，只要有任何一点撰写讲说的善业，任何人对于这部愿文的教授听闻到、看到，甚至思维到或者碰触到，在他临终的时候都不须要再经过其它道，不须要再去轮回而能够直接投生到极乐净土，从莲花当中化生，并且能够向阿弥陀佛作供养，让阿弥陀佛欢喜。 芒噶朗---一切吉祥！ 以上摘录自《恰美山居法》第四十三章。 注一：一般而言是人死后一直到再投生的这段时间，称作中阴、中阴身，或中有、中有身。中阴的时间长短不定，一般在49天以内，但偶尔会有更长的。 注二：即是一百位寂静尊与忿怒尊的总称。其中寂静尊共42位，而忿怒尊共58位。