民间信仰对于构建和谐社会有重要的作用
袁树森
民间信仰(民间宗教)同其它宗教一样，不是人脑里固有的东西，而是在人类社会发展到一定阶段，人类生存实践发展的客观反映和结果，是人们被动地屈服于被神化了的自然力和社会力压迫的一种表现。这是一种产生于民间的，比道教更为古老，流传范围更为广泛的一种宗教信仰。民间信仰伴随了人类社会5000年的发展历程，伴随着人类科学技术的发展和社会制度的变化，不断地进行自身的扬弃，使自身具有生存的空间，因而民间信仰至今仍有着顽强的生命力。
民间信仰的产生是从原始的自然崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜开始的，是一种朴素的原始宗教。在其发展过程中不断受到自然科学发展和传统文化思想的影响，而发展变化，进行自身的扬弃，使之与社会的发展程度相适应。这种民间信仰的存在和发展是不以任何人的思想意志为转移的客观存在，是根深蒂固的传统文化的一种表现形式，潜移默化地影响着社会上各个阶层、各个地区人们的思想意识，其作用是不可小视的。民间信仰是一种思想意识，在我们构建和谐社会的今天，适当地发挥民间信仰的作用，是极有禆益的。
一、民间信仰的核心是“善念”，是与构建和谐社会相吻合的。
民间信仰的内容极其庞杂，包括自然崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜、生殖崇拜、因果报应等诸多的方面。其思想核心可以归纳为一个“善”字，或称之为“善念”。“善”的内容是十分广泛的，其中心就是对他人有益，对社会有益。例如损施已资去帮助他人，可称之为“慈善”；真诚待人，不计较得失，可称之为“友善”；遵守社会公德，上慈上孝，可称之为“和善”；心地纯正，没有恶意，可称之为“善良”；与人和谐，不图私利，可称之为“良善”等等。这种善的理念正是我们今天构建和谐社会所需要的 ，也是所提倡的。
一个人只要做了对人民有益的事，人们就会尊敬他，百年之后也会 纪念他。妙峰山是北京地区民间信仰的中心，所供奉的主神是碧霞元君娘娘，在人们的心目中，碧霞元君是一位扶危助难，有求必应的万能之神，所以信众极广。顾颉刚先生说：“那里还有一位女神叫王三奶奶。是个天津的巫医，人民对他有好感，也在山上为她立了庙，可见一个人只要做件好事，人民是忘记不了的。”(《古史辨》自序)王三奶奶是天津一位普通的农妇，因年轻时患重病，生命垂危 ，幸遇云游居士王三思，被其所救。王三思在太医院20多年，医术很高，这位姑娘为了报答救命之恩，嫁给王三思为妻，人称“王三奶奶”。她向王三思学习医术，王三思死后，便行走江湖，行医济世， 救人无数。她行医只为行善，不敛钱财，56岁时坐化于妙峰山。人们认为王三奶奶得道成了仙，尊其为“慈善引导圣母”、“广济菩萨”，为其在妙峰上建造神殿，塑了神像，受人祭拜。正是这种行善积德，济世救人的精神，几百年来潜移默化地影响着人们的思想意识，让人们视王三奶奶为楷模。
在门头沟区田庄村有一座独一无二的庙宇，名叫“崔奶奶庙”。始建于上世纪五十年代初，这大概是北京地区创建最晚的一座民间神庙了。庙里所供奉的神像为“崔奶奶”，她是田庄本村人氏，嫁给了王家。据传她为人善良，通晓医道，有求必应。村民有病，她手到病除，而且不收钱财，治好了许多病人，深受村民的敬仰。1953年，崔 奶奶去世，村民为了纪念她，集资建造了崔奶奶庙，把她当作神灵进行供奉，至今香火不断。神是人造的，只有像王奶奶、崔奶奶这样行善济世，只求奉献，不图索取之人，才会到老百姓的敬仰，当作神灵来供奉。
在今天社会里，进行社会主义精神文明建设，提供无私奉献，多做对社会、对人民有益的事情，这与王奶奶、崔奶奶行善的理念不是如出一辙吗？那些捐赠人体造血干细胞、义务献血、义务助残、帮助贫困失学儿童的人们，难道不应该受到人们的敬仰吗？这种新时代的“善举”，虽然是党和人民培养教育的结果，但与民间信仰所推崇的行善思想理念也不无关系。
二、民间信仰对于构建和谐社会有着重要的作用
民间信仰是什么？“是在人类社会发展到一定的阶段，人类生存实践和生产实践发展的客观反映和结果”。(姜立勋、富丽、罗志发《北京的宗教》)在人类发展史中存在了几千年，在今后很长的一个历史时期内还将继续存在下去，不会因为人为的因素(如文化大革命)而消亡的。这是因为，民间信仰在现代社会里仍有其适应社会发展的积极因素。
1、民间信仰是团结的纽带。
家族供奉祖先，行业供奉祖师都属于民间信仰的范畴。孔家立孔子为祖，诸葛家族立诸葛亮为祖、包姓立包拯为祖、岳姓立岳飞为祖，各姓家族所立的祖先大多是先贤大德之人，秦姓家族是绝不会立秦桧为祖的。祖先是后世子孙的楷模，同一家族的人们，以祖先为纽带，而团结在一起，互助互爱。平民百姓家所立之祖虽然不是先贤名人，没有做出过轰轰烈烈的事业，但也都是勤劳智慧，为后人打下在当地立足根基之人，因而才受到后辈子孙的敬仰。后辈子孙以祖先为榜样，艰苦奋斗，壮大和扩展家族的事业。
行业供奉祖师有后人不忘先人之意，但更大的作用则是以祖师的名义，制订规章制度，以规范自身行业，坚固立身于社会的根基。例如瓦匠供奉鲁班为祖师爷，瓦匠登高修房时必须喊三声，让不适合的人们躲避。老北京大多是单门独院，夏天天热，女人穿的衣服少，甚至在自家院中洗浴，瓦匠高喊三声之后再上房，是让她们躲避一下，以免发生不必要的纠纷。这是祖师爷立下的规矩，对于瓦匠们的工作是大有益处的。煤矿行业供奉窑神为祖师爷，矿工有一个良好的传统，两个人在井上发生了矛盾，既使相互骂了娘，打得头破血流，但到了井下之后，仍然亲如兄弟，有危险时相互提醒，有困难时相互帮助，有谁受了伤相互救助，据说这也是祖师爷立下的规矩。这些对于人们的团结和安全生产，都是有益处的。
在京西民间许多村庄都有全村共喝“立夏粥”的习俗，在立夏节的当天，村民们在街道上支起大锅，你出一把豆，我出一把米，贫穷之人可以挑一担水，或加上一把柴，熬好杂粮粥之后，大家一起喝。名义上是祭祀虫王爷，请虫王爷享受人间各种杂粮，别闹虫灾。实际上是促进了村民之间的团结，和谐了邻里关系。平时彼此之间有什么矛盾，此时聚在一起，一边喝粥一边拉家常，有什么矛盾也都可以化解了。一般的年轻人都不知道这是祭祀虫王爷的一种形式，而只知道这叫 喝“立夏粥”，其中敬神的色彩早已经消退了。
2、民间信仰对于人们的思想意识具有潜移默化的教育作用。
妙峰山庙会是历史上北京地区规模最大的庙会，在短短的半个月时间里，来自京津冀以及其它各省的几十万香客前来朝顶进香，当时既没有“指挥部”，也没有警察和保安维持秩序，但却一切都井井有条，秩序井然，从未发生过任何事故，这是什么原因呢？在这里充斥着“善”的理念，无论任何人一到了这里，就会融合在“善”的氛围之中了，即使香客中有屑小之人，也不得不暂时收起龌龊之心，不当众人眼中的“另类”。在上山的各条香道沿途，人们随时可以看见“诸恶莫作，诸善奉行”的提示语，此外还有“沏茶用水，莫要洗脸”的标语，提示人们保护水源清洁；“茶根莫泼地”的标语提示人们要节约用水；“莫攀折花木”的标语，提示人们保护环境。在香道沿途，每隔几里就有一座茶棚，免费和向过往的香客提供粥、茶，缝补绽鞋、提供暑药，以及夜间照明用的灯笼。这些茶棚都是由民间香会开设的，“只求奉献，不为索取”。
香道上的交通秩序也是井井有条的，下山的让上山的，行人让抬轿的，平常之人让一步一叩头上山进香还愿的，圣会和老会让皇会先行。到了娘娘庙，一律从右侧门进庙，从左侧门出庙。这些都是几百年来约定俗成的规矩，凡上山朝顶进香之人都自觉遵守。金受申先生说：“妙峰山朝顶进香时，所有香会和朝山人都一心向神，不生他想，路上绝无争吵之事。茶棚舍茶盐舍馒首，为人缝绽鞋，及行人让路都态度极和蔼的，道一声虔诚，有什么蹬鞋踩袜子的事全都可以过去”。
民间表演技艺指民间舞蹈、音乐类的非物质文化遗产，其中包括了舞蹈、音乐、武术、体育、杂技、戏曲、美术、曲艺等诸多方面的内容。这些表演技艺的组织原来称为“香会”，是依附于民间神庙而存在的，是一种酬神娱人的方式。以京西门头沟为例，大多数古村都有香会组织，称为“吉祥会”或“天仙会”，每届当地的庙会期间，香会都要组织巡游表演，把自己最精湛的技艺奉献给神灵和民众。其中以妙峰山最为典型。妙峰山庙会是北京城各种香会依存的根基，香会的立会宗旨就是“给老娘娘(碧霞元君)当差”。一档新会成立以后，必须连续三年上妙峰山去朝顶进香，否则就得不到社会的承认。没有上过妙峰山的香会被视为黑会，不准上街表演。京城里的香会有“幡鼓齐动十三档”正会，他们都自称是娘娘庙里的“摆设”，有开路、高跷、中幡、狮子、双石、石锁、杠子、花坛、吵子、杠箱、天平、跨鼓和五虎棍。庙会期间是他们集中展演之时，人人都把朝顶进香视为一种荣耀。除了这十三档“井字里”的正会之外，还有舞龙、地秧歌、竹马、霸王鞭、太平鼓等几十档“井字外”的香会。解放后，香会改称为“民间花会”，其中京西的太平鼓和天桥的中幡已经列入第一批国家级非物质文化遗产保护名录，门头沟区龙泉务村童子大鼓等一大批花会表演项目列入了市级非物质文化遗产保护名录。
三、对民间信仰的内容进行扬弃，为构建和谐社会所用
顾颉刚先生认为，民间信仰不能够简单地用“迷信”二字一概论之。妙峰山娘娘庙是北京地区香火最盛的民间神庙，每年庙会香客都多达数十万。顾颉刚先生认为：“朝顶进香是他们生活中的一个重要部分，决不是可用迷信二字一笔抹杀的。我们在这上可以看出他们意欲的要求，互相的同情，严密的组织，神奇的想像，可以知道这是他们实现理想生活的一条大路”。(《妙峰山进香专号引言》)
民间信仰或言民间宗教，对于人们思想意识的影响有着不可替代的作用，这种作用是具有历史性的，祖祖辈辈的，潜移默化的，因而其作用也是相当大的。民间信仰中确实存有迷信的成份，但随着科学知识的普及，人们的思想水平的不断提高，人们对民间信仰也不断地进行扬弃，剔除其中封建迷信的糟粕，发扬其中有助于社会发展的积极成份，例如喝“立夏粥”原来是祭祀虫王爷，而今如有害虫出现，农民都会去喷洒农药，谁也不会去求助于虫王爷了。但喝“立夏粥”的风俗却保留着，其中心内容演变成为了化解矛盾，和谐邻里。春节放鞭炮原本是为了迎神驱鬼，但现在已经演变成为了祈福迎详，表达欢乐心情的一种方式。封建迷信不是民间信仰的主流，民间信仰的核心是“奉行善念”，而这种善的理念是有助于构建和谐社会的，是构建和谐社会的重要手段之一。
综上所述，民间信仰是传统文化的重要组成部分，对于净化人们的思想意识，提倡社会主义公德，进行社会主义精神文明建设，构建和谐社会，以及保护和传承非物质文化遗产，都有着重要的作用。民间信仰随着社会的发展不断地实行自身的扬弃，以适应社会的发展，因而民间信仰在今后相当长的一个历史时期仍将发挥自身的作用。在我们构建和谐社会的今天，应充分发挥民间信仰的特殊作用。
论多元信仰对人间佛教的挑战(吴妙琴)论多元信仰对人间佛教的挑战——吴妙琴
当代世界的一个重要特点就是信仰的多元化，这是与世界文化本身的多元发展相联系的。既然现代社会是自主开放的多元社会，开放时代必然要为有不同根器，不同宗教需求的人们提供多样化的自由选择及其实现途径。人间佛教由近代高僧太虚大师率先提出，它直接继承原始佛教以人为本的思想，立足于佛陀教化世间的根本精神，对传统佛教作出契合时代的解读。作为原始佛教的当代再现，人间佛教外部和内部都面临着当下多元信仰的冲击和挑战，必须作出自己的应对。
一、来自非宗教信仰的挑战
韦伯(Max Weber)早在一个世纪之前就试图从文化上分析儒教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化并激发资本主义萌芽的原因，且将中国的民间信仰概括为“功能性神灵大杂烩”。揭示出中国宗教区别于西方宗教的特性——缺乏显著性结构。“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”——作为新文化运动代表人物胡适所持的观点，恰恰反映了中国知识分子的代表对中国宗教的态度。伴随着中国社会文化的发展进步，此类学者对中国宗教的观点即使未能发展成非宗教潮流，也必然使民众对中国宗教的认识愈加模糊化。在这样的大环境下，非宗教信仰冲击的不仅仅是人间佛教，对整个佛教乃至中国所有的宗教都将是巨大的挑战。
(一)、新儒家的改造
佛教与儒学一直处于既相互融合又相互斗争的关系之中。在相当长的历史时期内，儒学对佛教一直主要采取“不合作”的态度，对它进行坚决的排斥和抵制，企图把佛教“放归桑梓”，或“退回天竺”。造成这种局面的主要原因有二：一是由于佛教是一种外来宗教，而儒学与道教同属传统文化，二是佛教与儒学在思想内容、思维模式上的确存在很大的区别，有些思想甚至是对立的。梁漱溟先生就在其《儒佛异同论》中说道：“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超来说话，更不复归到人身上——归结到佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。”
新文化运动以来，“全盘西化”的思潮在中国的影响力逐渐扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，新儒家出现。其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、牟宗三等，他们与佛学都有着千丝万缕的联系，并对佛学展开一系列的批判和改造。梁漱溟作为现代新儒家的代表人物之一，是从佛门走进儒家大院的。在1916年发表的《究元决疑论》中，梁漱溟明确提出：“舍释迦之教，其谁能?”可见此时的梁漱溟对佛教的皈依。随着西方科学知识的大量输入，他发现当时中国人最苦闷的不是人生问题，而是因为政治上旧的新的道路都宣告走不通的情况下的出路选择问题。在这样的背景下，梁漱溟开始认为学佛事荒废事功，如果“佛化大兴，中国之乱无已”。并自觉地以儒家的关怀积极入世。同梁漱溟一样，熊十力的新儒学思想也是在改造佛学的基础上完成的。不同的是，熊十力一开始就著文斥责佛家空无及其流弊。后来，熊与梁一起讨论佛学并开始研习佛经，直到1926年《唯识学概论》第二稿讲义出来，他已经明确怀疑佛教的轮回学说，并开始批评唯识宗的思想。当然，熊十力晚年回归佛教又是另外的问题，在此不提。牟宗三坚决否定所谓的“中国佛教”，同宋明儒学家一样，依然固守着儒家传统。为了确立儒家“智的直觉”的可能和“良知的自我坎陷”，牟宗三花了大量的力气研究佛教，并撰写《佛性与般若》一书，借以展现佛家空理空智的不足之处。在他看来，只有儒教才是“圆盈”之教，佛、道都是“偏盈”之教，而西方哲学(以基督教为标准)则是“离”教，“证所不能证，泯能而归所”，根本不入流。
由此观之，新儒家实质上吸收了佛教的某些精华来发展完善自身的理论，取长补短，以客观理智的态度去思考历史和现实问题，谋求达到思想上的新境界。其对佛教虽无全盘否定，但各中诸多批判足以引起人间佛教的警觉。
(二)、马克思主义的批判
众所周知，马克思主义坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理，一贯宣传科学无神论，反对有神论。“宗教是人民的鸦片”‘这一表述鲜明体现出马克思的宗教观。马克思主义认为一切有神论(包括宗教)宣扬的万能的神灵，本质上是人们的头脑对支配自己命运的自然力量和社会力量的虚幻的反映，在现实世界中神是不存在的。我们可以认为，马克思主义揭示出鬼神观念的虚幻不实和欺骗性，从而把人们从这种思想观念的束缚中解放出来。
宗教是有神论的世界观，是与无神论的世界观根本对立的。马克思主义作为中国当前主流的意识形态对人的导向作用可想而知的，这本身是对人问佛教生存的一大威胁。马克思主义唯物，人间佛教唯心；马克思主义宣扬无神论，人间佛教倡导多神论：马克思主义崇尚科学，人间佛教供奉神圣；马克思主义追求知识作用，人间佛教笃信虔诚得救。马克思主义和人间佛教对许多根本问题的认识确实有着截然不同的观点。当然，国家为了尊重公民信仰选择，贯彻的宗教信仰自由政策，让人们有自主选择的自由。但是当人们混淆宗教与邪教，宗教与迷信的界限时，人间佛教的生存不得不再次面临冲击。
(三)、后现代主义的解构
20世纪80年代以来，后现代主义兴起，其特点就是强调世界自身的多样性，即我们不能再给世界一个统一的认识，世界是破碎的。后现代主义者反对信仰，反对理性，反对秩序。尽管后来又有一些学者如贝尔倡导建立所谓的“新宗教”，主张在废墟上重建信仰的大厦。然而“新宗教”能拯救后现代人的灵魂吗?这仍然只是个问题，而不是问题的答案。
后现代主义提出的“人之死”是对被公认为后现代主义思想之父的尼采的“上帝之死”的进一步发展。可以说，后现代主义对主体、价值以及人道主义观念的批判，虽然包含着对现存的观念、原则、制度的批判，但却由此走向否定一切价值的极端的虚无主义。后现代思想家提出的体验话语是解构形而上学的话语。但既然是话语，在谈论中就不能完全离开词源学、语义学和语用学方面的分析。不过，从体验出发，最终必须超越这些语言分析的话语。例如在谈论佛教时，佛从来都是被谈论的核心，一切始于佛并终于佛，佛被视为第一实体。但是，从体验出发，后现代思想家们认为佛是“他者”，而且是最终的“他者”。如德里达所指出那样，这个“他者”的绝对异质性，使之具有人不能接近的神秘性，可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”来形容。如此以来，“佛”便被解构了，成为所谓的“他者”。
二、来自其他宗教的挑战
日益走向多元化的世界意味着各种不同的宗教问也有着空前的接触机会。这种机会对人间佛教的发展而言，一方面可以视为机遇，因为可以增加与其它宗教的交流对话互通有无，更好地监督完善自己，但另一方面也是一个不小的挑战，因为人间佛教会面临信徒的争夺、流失和教义的维护等诸多问题。据抽样调查与估计，2006年国内宗教信众虽还有半数为佛教徒，但其他宗教徒数量增长更快。如果简单消极维持现状的话，人间佛教面临的局势将是严峻的。笔者认为人间佛教面l临的来自新兴宗教和邪教、俗化的本土民间信仰以及基督新教三个方面。
(一)、新兴宗教和邪教的冲击
从19世纪开始，特别是二次大战以后，在世界各地产生了为数众多的新兴宗教团体，形成所谓“信仰超级市场”，人们可以象购物一样任意选择他所喜爱的宗教，宗教由此走向多元化。反观世界各大宗教的历史，每个宗教的发展都是表现出从小变大的过程，传统宗教也是在新兴宗教基础上发展后，逐步定型再成为传统宗教的。质言之，只要新兴宗教能够为信徒提供精神慰藉，表现出鲜明的时代性与社会性，就能获得更大的活动空间。需要指出的是，在现代化和全球化经济的冲击下，以原始泛灵论为本质的新兴宗教大有抬头之势。这些新宗教或者剽窃或者曲解传统宗教的教义及操作实践，也有的教派从传统宗教中脱离出来，自甘堕落，流为神秘教派甚至是巫教。我们已经看到，有的寺庙只做经忏，不修行、不讲学、不上殿、甚至于不持戒。
在新兴宗教大批出现时，其中有一部分发展到极端的形式——邪教。邪教作为新兴宗教中一小部分极端组织，就是在其发展过程中走向反社会、反人类、反人性、甚至自绝于社会与人类的一些宗教组织。邪教总是打着宗教的幌子，蛊惑信众，危害社会，一方面要将邪教和宗教完全区分开来是一件十分困难的事，使政府不得不加强对所有宗教的管制，使人间佛教的发展举步维艰，另一方面也使信众开始质疑宗教，质疑自身信仰，这在很大程度上也威胁到人间佛教的生存和发展，所以人间佛教有责任也有义务沽身自好，自觉抵制邪教，维持社会的正常秩序。
(二)、世俗化的本土民间信仰的挑战
民间信仰具有悠久的历史，是历史的产物，但它绝不是一种过去式，而是一种活态的、具有顽强生命力和广泛影响的文化。有学者指出，中国的民问信仰是一片汪洋大海。干百年间，极其庞大而又不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇城乡的各色神庙，深入到各行各业、千家万户，普通百姓时时与“有形”的神灵同在，也与“无形”的神秘力量同在，对它们的宠信渗透的风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活得方方面面。从学理上讲，民间信仰同民间宗教、教派等准宗教、膜拜团体之间的界限与关系也最为复杂。从往昔伤害道佛教寺庙供奉的神像的历史鸟瞰中，可以看到民俗神的重要地位和影响，说明在正式的宗教场所，民俗神与佛教神互存共容，实际上不少民俗神已进入当地的佛教神系。
佛教虽是外来宗教，但是进入中国后，很快开始其本土化进程，从传统民间信仰中吸收养料。这样以来，民间信仰增加了佛教的功利性和世俗性的色彩，如民间信仰不太关注彼岸世界而更关注现世功利。为了满足信众的要求，佛教精英们不仅把民间的神祗编入自己的灵谱系，还竭力把本派神灵的功能无限扩大，并努力宣传其“灵验”性，像观音，因其有慈悲之心，能观世间一切不平之音，且化身极多，能同时满足不同时间、不同空间的人们的各种需要而受到人们的普遍崇拜。
由此可见，民间信仰对人间佛教的影响不可小觑，人间佛教在发展的过程中适应社会做出必要调整固然无可厚非，但是要注重保持人间佛教的本色，积极发展自身理论与时间以最积极的姿态“化人间”。
(三)、发展强势的基督教的挑战
当然，佛耶之争由来已久，特别是自明朝末年基督教传教士入华开始，这场争论似乎未曾平息过，基督教借助西方列强扩张势力作为后盾。向衰退中的中国佛教大肆传播福音，引领人们皈依基督教，以显示其强势的宗教文化。尽管因此激起现代佛教复兴运动，但是仍然对以佛教为代表的中国本土宗教文化产生极大冲击，在全球化得背景下，西方基督教对中国的社会生活和宗教文化影响力仍然在与日俱增，因此，佛教和基督教之间的对抗和冲突也很可能会与日俱增，人间佛教必须有充分的应战准备。
三、来自佛教内部的挑战
近年来，人间佛教获得较快的发展。不但为禅宗、净土宗所持，也为天台、华严等其他汉传佛教的教派认同，虽然人间佛教既非一个新的宗教，也非佛教的一个派别，但已是被整个中国佛教界所认同的一种发展取向，而且呈现多样化繁荣发展的趋势。这种多样化一方面固然是体现了人间佛教锲理锲机的原则，展现了人间佛教在当代中国的繁荣。但另一方面又不免鱼龙混染、泥沙俱下，出现了一些背离人间佛教本旨的不良取向，如从佛教神秘主义倒退到鬼神佛教、政治化、慈善化的片面发展等等，很大程度上阻碍了人间佛教的正常发展。
(一)、佛教原教旨主义、神秘主义，倒退到鬼神佛教
印度佛教是在与婆罗门教及沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，加上对佛陀的强烈崇拜，便习惯于将佛陀理解为神。佛陀形象的天神化，使人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰。这样以来，虽然没有完全背离佛陀的教导，但从此佛教就带上神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。
传入中国之后，中国的封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强政府的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。
基于此，人问佛教的发展更应该遵循太虚大师的教诲，力求摆脱鬼神之教、死人之教的污名，倡导以改善现实人生为基本宗旨的人生佛教，在佛教界继续推动教理、教制、教产“三大革命”，为推动中国佛教走出低谷，实现适应时代进步的转型指明方向。
(二)、对人间佛教的片面发展
星云大师在《如何建设人间佛教》的演讲中将人间佛教的思想纲要概括为六点：一是建设生活乐趣的人间佛教；二是建设财富丰足的人间佛教；三是建设慈悲道德的人间佛教；四是建设眷属和敬的人间佛教：五是建设大乘普济的人间佛教；六是建设佛国净土的人间佛教。可见，人问佛教的建设应该是全面的、宽泛的，可以囊括财富、家庭、道德、事业等多方面，最终获得圆满的收益。然而，现今人间佛教的发展却有偏重于政治化、强化慈善功能等倾向。
佛教自创立之日起，就以远避尘嚣、厌弃人生为标志。佛陀此一远离政治、脱离尘世的原则，后来一直为其弟子所继承，成为印度佛教的一大传统。佛教传入中国之后，由于中国的社会历史条件与古代印度多有差别，因此，印度佛教超脱、清静的传统也逐渐发生了变化。以王道政治为核心的社会制度是中国佛教世俗化、政治化的一个重要因素。
到了当代，中国佛教组织虽初现“社会团体”特征，但仍残留着很浓厚的行政性，强调了国家对宗教的“指导”功能。宗教组织的行政性正是体现了国家的监控，各级佛协和寺庙进行“属地化管理”，实际上要受同级宗教行政部门的领导。佛协与寺庙也有某种上下属的行政关系，实际上是由当地佛协委派寺院主持的。在这样的体制下，人间佛教的发展中不可避免会出现一些过度政治化的倾向并又表现在组织体制上的行政化，作风上的官僚化等等。
佛教的慈善功能亦然。佛教的慈善传统由来以久，且有较完备的形式和成熟的制度支撑，比如早期的僧祗粟、寺库、解典库、无尽藏院，后来的悲田院、养病坊、施药院等等，都在中国的慈善史上起过重要的作用。在人问佛教应对现代化的过程中，重视使佛教事业化，将入世的普济宗旨落实于具体的济世事业中，在济世的事业中深入大众，进一步使得佛教流向社会，使佛教人间化。佛教界常用的“我佛慈悲”“善哉善哉”等都有明显的慈善导向，很容易让人误解为佛教就是从事慈善事业的宗教。热心社会慈善事业，既是中国佛教的优良传统，也是人间佛教的重要内容，但我们也应该明确，人间佛教要做的不仅仅是这些。换言之，人间佛教对社会的关怀，不仅仅是物质和金钱方面的慈善救助，而应在佛学理论的创新、佛学如何实现与科学知识的结合等方面的探讨。
(三)、人间佛教自身发展中的庸俗化、拜金主义等不良倾向
伴随着西方个人主义思潮和市场经济浪潮的发展，人间佛教在其面向现代化的发展过程中也难免受到市场化、商业化趋势的影响而变形变质，崇高、庄严、纯净的佛教就免不了受污染，自身发展中出现庸俗化、拜金主义等不良倾向。
对于人间佛教的庸俗化发展现状，很多学者已经进行大量阐述。如宏印就对台湾佛教的庸俗化发展现象进行较为透彻的阐述，他指出现今的不同派别，演变到彼此门户森严，山头色彩，各拥地盘，互不往来，道场子孙化私有化，丧失佛制十方道场的精神，道场寺院功利商业气息越来越浓。如果寺院道场没有修道的气氛与情操，宗教精神迷失，走入商业气息，完全“俗化”，佛教前途真是堪忧!宏印身为佛门中人都发出如此慨叹，人间佛教发展的各中问题可见一斑。
当然，人问佛教自身发展中存在的一个局限是僧众的文化素质水平的低下，除了偶有高僧大德之外，许多僧尼的文化素质偏低，为衣食之计而投靠佛门，没有能力去研究佛教典籍，使佛教典籍在很大程度上成为寺院的供奉品和摆设品。20世纪以来，僧侣佛教知识贫乏，戒律松弛，僧尼的道德素质整体水平令人担忧。当今社会，物欲横流，僧侣是践行佛教教义的主体，他们的素质总体水平不高，修养不够，也使他们更容易受世俗的“金钱万能”、“唯金是图”等取向影响，进而走上与佛国净土的根本宗旨完全背道而驰的拜金主义道路。
四、结语
在全球化浪潮影响下，人间佛教必然会遇到前所未有的发展机遇，这种机遇一方面可以增强人间佛教与其它宗教、非宗教的交流和对话，取长补短，朝着更完善的方向发展，但另一方面也会带来众多复杂的问题，给人问佛教的发展带来严峻的考验。无论是来自非宗教信仰还是其它宗教信仰抑或是佛教内部的挑战，人问佛教若应对不当，都可能变成沉重的负担，威胁其自身的健康发展。为求稳步前进，人间佛教着实任重而道远。
参考文献：
《第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心2007年版。
《佛教人间关怀的向度》，高雄净心文教基金会1996年版。
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